7 [清]刘宝楠：《论语正义》卷6，中华书局1990年版，第233页。

如《明堂位》记载：夏后氏牲尚黑，殷白牡，周骍刚。中国古代有非常深厚悠久的史学传统。

后一代之德相对于前一代之德是胜或克。这种历史哲学不仅在解释历史，而且同时也在试图匡正现实。但是，以二为循环、以三为循环、以四为循环以及以五为循环、甚至以十二为循环，虽然这些理论在本质上是一致的，但毕竟形式有差异。（《礼记正义》卷49《乐记》，第1548页）孔疏也只是按照礼的重要性或隆重程度解释了未下车和下车的分封，并没有用汉代的亲—故—绌的理论。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。

17据此，邹衍的五德终始说是以五行相胜的原则，即木—金—火—水的次序来转移循环。又，《史记·周本纪》也记载了武王克商成功之后的分封，司马迁甚至都没有采用《乐记》所说的未下车和下车两种情况下的分封，只是笼统地记录了分封先朝之后裔。王国维则作出著名论断：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。

再说生民在民生之外的面向。故‘天‘人之间可落实为‘位‘德之间。（《荀子·君道》）亦如黄俊杰所言：人的因素在吾国政治制度史上具有其极端重要之地位。梁启超曾将平民主义或民本主义与世界主义社会主义并称为中国政治思想的三大特色e。

当然，德治并非不管人民的事，而实际是帮助、启发人民去做人民自己的事。《中国共产党章程》第三十五条指出：党的干部是党的事业的骨干，是人民的公仆，要做到忠诚干净担当。

王柯指出，天下思想有助于解释为什么中国历来追求多民族国家、为什么中国人历来认为只有多民族的‘天下才是一种天经地义。2、利用—以义为利 天生烝民，有物有则。故其德足以安乐民者，天予之。礼也者，理之不可易者也（《礼记·乐记》）。

而其核心变革，当属周之制度典礼，实皆为道德而设，遂得纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。从历史情境观察，这与小邦周克商之后面对危机四伏之广土众民天下万邦的治理困境密不可分。此种道德政治的理想由孔子提出，由孟子发挥充实，至荀子而经历一大转折，政治之力量凌驾于道德之上。各地方只要愿意接受civilization，就可以保有自己各式各样的culture。

放眼未来，中国应该超越民族国家的观念，以创造积极意义下的‘帝国为目标。从古典词义上看，生民一词具有初生、始生之人使民得生民众之统称及上天诞生的民四种意涵c。

而宗周成为王朝文化传播的核心，贵族子弟学成后将宗周的文化带回封国，封国本身的学校，又再将文化进一步传递到次级贵族的采邑，成为树状的传播模式。但是，人同时还是社会性的存在，具有人文素养，能够以义制利、以道制欲。

他指出： 在把握儒学与中国现代世界的关系时，人们往往关注儒学在中国现代世界中显性断裂的一面，而对其在现代世界中隐形延续的一面则重视不够。章太炎曾拎出中国传统政治制度相较于他国制度的四大优长：中夏政制，长于异国者四物：一曰仁抚属国，二曰教不奸政，三曰族性无等，四曰除授有格。然而，在西方政治传统中，则是与之背向而驰的对立逻辑：把所有并不对立的事情对立起来，这就是西方的基本政治意识。而贤能主治在现代政治背景之下，仍不失其积极意义，甚至更显切要。四是能够团结天下诸侯。其中，当代日本思想家柄谷行人的世界史构造颇为契合本文所言的儒家德性政治精义。

黄铭崇指出，商代的文化传播主要是以物品的交换为基础来达成。另一方面则可以矫正盛行而刻板的民主vs.威权的政体二分法，提供了一种更为丰富的政治世界图景。

中国实践极其独特极其深刻，且是极其复杂而开放的系统，为此，有志于开展与中国人民创造的实践奇迹相匹配并为世界所公认的学术和理论研究者，必须善于提炼实践经验，进而抓住根本，深入研究，深入思考，在‘人所共知之处，说出一番不那么‘人所共知但又有说服力的道理来。（《论语·为政》）有耻且格的内在逻辑即在于，因将统治行为予以文雅和艺术化，而更易于产生‘应该服从的内在信仰。

皇帝（天子）的权力是为了安定天所生生民的生活而得以被天委任的。在帝国之中，civilization是一般性的规范。

然而，天下=生民论虽然以公为第一义，其公共性却是以生民没有自治能力为前提而成立的，而非为生民所创造。影响中国政治非常深远的《尚书·洪范》九条大法，重心都围绕着人民生活的福利问题。德性政治认为民生连着民心，因而是治国理政的要务。所谓‘汤武革命，顺乎天应乎人所提及的正是中国传统政治所具有的正当性的形态。

人民虽然‘自然，仍待圣人的‘辅，辅依然是‘为，不过这种‘为，是以人民为‘主，而统治只居于‘辅的地位，这边没有统治者的私意杂在里面。（3）春秋后期，德之意义发生了本质转变，伦理性压制了宗教性，但也并不意味着宗教意涵的取消。

仁道的存在也使得它并非纯粹的卡里斯玛型支配。正如陈祖为所见：任何缺少理想的政治理论，就像一艘起了航的船只，却不知目的地在何方。

（3）保民养民化民乃人君最大职分。同样，政治道德与政治智慧也应该合为一件事。

由此可见，德性政治坚决反对在德性修持与评判方面宽于律己、严以责人的双重标准。对此种状况的优长与不足，日本学者渡边信一郎言之甚详： 作为天所生之子，生民都是平等、公平的存在。王光松列出的德性政治的存活现象，既包括港台新儒家出于儒者身份，仍然要从内圣开出民主政治，可谓‘德位合一观念在现代儒生之心灵中的存活。大禹治水对于夏王朝的建立具有关键作用，可谓多难兴邦的最佳例证，孙庆伟结合对豳公盨铭文六次出现德字的观察指出：大禹成功的关键不在治水之技，而在于德，亦即以德治水。

而传统意义上语文学（philology）材料与方法，还不足以阐明‘德的早期含义。道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

道德决断固然不以功利为‘存心，但也无须排斥仁义所带来的功利‘结果。陈祖为志在用儒家善的理念来重新规定自由主义民主制度的角色和功能，提出所谓儒家政治致善主义（Confucian political perfectionism）。

就是在此种敌大我小背景之下，周人发展出族群对等的观念，他们对于早期就存在于中原地带的古姓，是采取相当宽容与平等的心态（此即所谓敬德，尊重他人之德），此一心态以及在封建过程中同时采用姬姓与他姓的贵族，造就了后来所谓四海之内皆兄弟也的观念。换言之，将难免陷于简单化。